Ibnchaldunbn Chaldun (arabisch: ابن خلدون‎ Ibn Chaldūn, mit vollem Namen ولي الدين عبد الرحمن ابن محمد بن محمد بن أبي بكر محمد بن الحسن‎ Walī ad-Dīn ʿAbd ar-Raḥmān ibn Muḥammad ibn Muḥammad ibn Abī Bakr Muḥammad ibn al-Ḥasan; * 27. Mai 1332 in Tunis; † 17. März 1406 in Kairo) war ein islamischer Historiker und Politiker. Zu Beginn seines monumentalen Werkes al-Muqaddima nennt er sich kurz: Abd ar-Rahman ibn Muhammad ibn Chaldun al-Hadrami عبد الرحمن بن محمد بن خلدون الحضرمي‎ / ʿAbd ar-Raḥmān b. Muḥammad b.Ḫaldūn al-Ḥaḍramī. Nach islamischem Kalender fallen die Geburts- und Sterbedaten auf den 1. Ramadān 732 bzw. 25. Ramadān 808. Ibn Chalduns Betrachtungsweise von gesellschaftlichen und sozialen Konflikten gilt auch als Vorläufer einer soziologischen Denkweise.
Biografie
Ibn Chalduns Leben ist für seine Zeit außerordentlich gut dokumentiert, da er uns eine Autobiografie at-ta’rif bi-Ibn Chaldun wa-rihlatuhu scharqan wa-gharban / التعريف بابن خلدون ورحلته غربا وشرقا‎ / at-taʿrīf bi-ʾbni Ḫaldūn wa-riḥlatu-hu šarqan wa-ġarban /„Die Vorstellung des Ibn Chaldun und seine Reise im Westen und im Osten“ hrsg. von Muḥammad ibn Tāwīt at-Tandschī, Kairo 1951) hinterlassen hat, in der er zahlreiche Dokumente, die sein Leben betreffen, wörtlich zitiert. Allerdings hält er sich mit Aussagen, die sein Privatleben betreffen, sehr zurück, so dass man nur wenig über seine familiären Verhältnisse erfährt.

Nordafrika wurde in der Epoche Ibn Chalduns nach dem Fall der Almohaden (1147–1269) von drei Dynastien beherrscht, die sich in ständigen Kämpfen untereinander aufrieben. Im heutigen Marokko residierten die Meriniden (1196–1464). Westalgerien wurde von den Abdalwadiden (1236–1556) beherrscht und die Hafsiden (1228–1574) regierten Ostalgerien, Tunesien und Cyrenaika. Unter ständiger Bedrohung durch die Einfälle der angrenzenden Berberstämme rangen diese Dynastien um die Hegemonie über Nordafrika.

Ibn Chaldun stammt aus einer adligen Familie, den banū chaldūn, die über mehrere Generationen in Sevilla Andalusien gelebt hat. In seiner Autobiografie führt Ibn Chaldun seine Abstammung bis in die Zeit des Propheten Mohammed auf einen arabisch-jemenitischen Stamm aus dem Hadramaut zurück, der zu Beginn der islamischen Eroberung nach Spanien kam. Seine Familie, die in Andalusien zahlreiche hohe Ämter innehatte, emigrierte zu Beginn der Reconquista, etwa Mitte des 13. Jahrhunderts, nach Ceuta Nordafrika. In der Hafsidendynastie – unter dem Emir Abu Zakariya‘ Yahya I. 1228-1249 besetzten einige Mitglieder der Familie politische Ämter, Ibn Chalduns Vater und Großvater jedoch zogen sich aus dem politischen Leben zurück und schlossen sich einem mystischen Orden (Tariqa; siehe auch Sufismus) an.

Erziehung und Ausbildung

Der hohe Rang seiner Familie verhalf Ibn Chaldun zu einem Studium bei den besten Lehrern Nordafrikas jener Zeit. Ibn Chaldun erhielt eine klassische arabische Erziehung: Koran, arabische Sprachwissenschaft, die die Grundlage zum Verständnis des Korans und des islamischen Rechts bildete, Hadith und Jurisprudenz (fiqh). Der Mystiker, Mathematiker und Philosoph al-Ābilī führte ihn in die Mathematik, Logik und Philosophie ein, wobei er vor allem die Werke von Averroes, Avicenna, Razī und at-Tusī studierte. Im Alter von 17 Jahren verlor Ibn Chaldun beide Eltern durch den in drei Kontinenten grassierenden „Schwarzen Tod“, die Pest, die auch in Tunis wütete.

Der Familientradition folgend strebte Ibn Chaldun eine politische Karriere an. Angesichts der ständig wechselnden Machtverhältnisse und Herrscher im damaligen Nordafrika bedeutete dies, einen gekonnten Balanceakt zu vollführen, Bündnisse zu knüpfen und Loyalitäten rechtzeitig aufzukündigen, um nicht in den Untergang der teilweise sehr kurzlebigen Herrschaften hineingezogen zu werden. Ibn Chalduns Biografie, die ihn in den Kerker, in höchste Ämter und ins Exil führte, liest sich stellenweise wie ein Abenteuerroman.

Erste Jahre in Tunis, Marokko und Granada

Nach seiner Ausbildung in Tunis wurde er Sekretär des hafsidischen Sultans Abu Ishaq Ibrahim II. al-Mustansir. Zum merinidischen Hof hatte er schon 1347, als Abu ‚l-Hasan Tunis besetzt hatte, gute Beziehungen gepflegt.

Nach seiner Übersiedlung aus Tunis nach Fes begann Chaldun seine politische Karriere im Alter von zwanzig Jahren mit dem Amt des kātib al-ʿalāma كاتب العلامة‎ in der Kanzlei von Ibn Tafrāgīn und im Auftrag des Sultans Abu Ishaq. In dieser Zeit lebte und wirkte Ibn Chaldun in der unmittelbaren Nachbarschaft der madrasa Bu Inaniya – heute in der Straße at-Tal’a l-kbira – die als eines der schönsten Beispiele marokkanischer Architektur gilt. Die Aufgabe des kātib al-ʿalāma bestand darin, in feiner Kalligrafie die typischen Einleitungsfloskeln auf offizielle Dokumente zu setzen. Der dortige Merinidenherrscher Abu Inan gab ihm später einen Posten als Schreiber der königlichen Proklamationen, was Khaldun jedoch nicht daran hinderte, gegen seinen Arbeitgeber zu intrigieren. Das brachte den 25-jährigen 1357 für 22 Monate ins Gefängnis. Er wurde erst nach dem Tode Abu Inans (1358) von dessen Sohn und Nachfolger freigelassen. Gegen diesen verschwor sich Ibn Chaldun mit dessen im Exil lebenden Onkel, Abu Salim. Abu Salim verlieh Ibn Chaldun, als er an die Macht kam, das Amt eines Staatssekretärs katibu s-sirr wa-t-tauqi‘ wal-inscha‘ / كاتب السر والتوقيع والانشاء‎ / kātibu ʾs-sirri wa-ʾt-tauqīʿ wa-ʾl-inšāʾ die erste Position, die Ibn Chalduns Ansprüchen gerecht wurde.

Nach dem Sturz Abu Salims durch Amar Ibn Abd Allah, einen Freund Ibn Chalduns, wurden Ibn Chalduns Erwartungen enttäuscht. Er bekam unter dem neuen Herrscher kein wichtiges Amt übertragen. Amar verhinderte zugleich erfolgreich, dass Ibn Chaldun, dessen politische Fähigkeiten er zu gut kannte, sich den Abdalwadiden in Tlemcen anschloss. Ibn Chaldun entschloss sich in seinem politischen Tatendrang deshalb dazu, im Herbst 1362 nach Granada zu ziehen. Dort konnte er sich eines herzlichen Empfangs gewiss sein, da er Granadas Sultan, dem Nasriden Muhammad V., in Fes geholfen hatte, seine Herrschaft von diesem temporären Exil aus zurückzugewinnen. 1364 betraute ihn Muhammad mit einer diplomatischen Mission zum König von Kastilien, Pedro dem Grausamen, um einen Friedensvertrag abzuschließen. Ibn Chaldun beendete diesen Auftrag erfolgreich. Das Angebot Pedros, ihm die spanischen Besitztümer seiner Familie zurückzuerstatten und an seinem Hof zu bleiben, lehnte er allerdings höflich ab.

In Granada geriet Ibn Chaldun jedoch schnell in Konkurrenz zu Muhammads Wesir Ibn al-Chatib, der das enge Verhältnis zwischen Ibn Chaldun und Muhammad mit wachsendem Misstrauen beäugte. Ibn Chaldun versuchte, den jungen Muhammad zu seinem Ideal eines weisen Herrschers zu formen, ein Unterfangen, das nach Ibn al-Chatibs Ansicht unklug war und den Frieden des Landes gefährdete – und die Geschichte gab seiner Einschätzung recht. Ibn Chaldun wurde auf Betreiben Ibn al-Chatibs schließlich nach Nordafrika zurückgeschickt. Ibn al-Chatib hingegen wurde später von Muhammad V. wegen unorthodoxer philosophischer Ansichten angeklagt und hingerichtet.

In seiner Autobiografie erzählt Ibn Chaldun wenig über den Konflikt mit Ibn al-Chatib und die Gründe seiner Rückkehr nach Afrika. Der Orientalist Muhsin Mahdi interpretiert dies als späteres Eingeständnis Ibn Chalduns, Muhammad V. völlig falsch eingeschätzt zu haben.

Hohe politische Ämter

Zurück in Afrika, akzeptierte Ibn Chaldun freudig die Einladung des hafsidischen Sultans Abū ʿAbdallāh in Bougie, sein Premierminister zu werden. In diese Periode fällt auch Ibn Chalduns abenteuerlicher Auftrag, unter den dortigen Berberstämmen Steuern einzutreiben. Nach dem Tode Abū ʿAbdallāhs 1366 wechselte er abermals die Fronten und schloss sich dem Herrscher von Constantine, Abū l-ʿAbbās, an.

Ibn Chalduns politische Begabung, vor allem im Umgang mit den nomadischen Berberstämmen, war bei den nordafrikanischen Herrschern mittlerweile höchst gefragt, wohingegen er selbst eher der Politik und ständigen Seitenwechsel müde wurde. Von Abū Hammū, dem Abdalwadidensultan von Tlemcen, ausgesandt auf eine Mission zu den Dawawida-Stämmen, suchte Ibn Chaldun Zuflucht bei einem der Berberstämme, den Aulad ʿArīf. Über drei Jahre lebte er unter ihrem Schutz im Fort Qalʿat Ibn Salāma im Süden von Bougie. In dieser Zeit 1374-1377 entstand die Muqaddima, die Einleitung zu seiner geplanten Weltgeschichte. Um das Werk zu vollenden, fehlte ihm in Ibn Salāma jedoch die nötige Literatur.

Daher kehrte Ibn Chaldun 1378 nach Tunis zurück und arbeitete dort weiter an seinem Geschichtswerk, dem Kitāb al-ʿibar. Abū l-ʿAbbās, der mittlerweile Tunis erobert hatte, nahm Ibn Chaldun wieder in seine Dienste, doch ihr Verhältnis blieb belastet. Abū l-ʿAbbās zweifelte an der Loyalität Ibn Chalduns, der ihn zwar mit einem Exemplar der fertig gestellten Weltgeschichte bedacht hatte, aber die damals übliche Panegyrik auf den Herrscher einfach weggelassen hatte. Unter dem Vorwand, die Pilgerfahrt nach Mekka antreten zu wollen – ein Ansinnen, das kein islamischer Herrscher einfach abschlagen konnte –, erhielt Ibn Chaldun die Erlaubnis, Tunis zu verlassen und nach Alexandria zu segeln.

Letzte Jahre in Kairo

Im Vergleich zum Maghreb muss Ibn Chaldun sich in Ägypten wie im Paradies gefühlt haben. Während alle anderen islamischen Regionen mit Grenzkriegen und inneren Streitigkeiten zu kämpfen hatten, erfreute sich Ägypten unter der Herrschaft der Mamluken einer wirtschaftlichen und kulturellen Blütezeit.

Doch auch in Ägypten, wo Ibn Chaldun den Rest seines Lebens verbrachte, konnte er sich aus der Politik nicht ganz heraushalten. 1384 ernannte Sultan Barquq ihn zum Professor der Qamhiyya-Madrasa und zum obersten malikitischen Qadi. Die vier muslimischen Rechtsschulen, die Hanafiten, Malikiten, Schafiiten und Hanbaliten hatten traditionellerweise jede ihren eigenen obersten Richter. Ibn Chaldun gehörte der hauptsächlich in Westafrika verbreiteten malikitischen Rechtsschule an. In seiner reformerischen Amtsführung traf er jedoch auf Widerstand und musste sein Richteramt bereits im ersten Jahr wieder aufgeben.

Zu seinem mehr oder weniger freiwilligen Rücktritt mochte auch der schwere Schicksalsschlag beigetragen haben, der Ibn Chaldun 1384 getroffen hatte. Ein Schiff, das seine Familie nach Kairo bringen sollte, erlitt vor der Küste Alexandrias Schiffbruch, und Ibn Chaldun verlor dabei seine Frau und seine Kinder, mit Ausnahme zweier Söhne. Da seine Stellung am Hofe des Sultans erschüttert war, zog er sich auf sein Landgut bei der Oase Fayyum zurück. Im Jahre 1387 entschloss er sich, die Pilgerfahrt nach Mekka anzutreten, wo er auch einige Zeit in Bibliotheken verbrachte.

Nach seiner Rückkehr im Mai 1388 konzentrierte sich Ibn Chaldun stärker auf seine Lehrtätigkeit an diversen Kairoer Madrasas. Am Hof fiel er vorübergehend in Ungnade, da er während einer Revolte gegen Barquq – unter Druck – zusammen mit anderen Kairoer Juristen eine Fatwa, ein Rechtsgutachten gegen Barquq, herausgegeben hatte. Später normalisierte sich sein Verhältnis zu Barquq wieder und er erhielt eine erneute Berufung zum malikitischen Qadi (Kadi). Insgesamt sechsmal wurde er in dieses hohe Amt berufen, das er aus sehr verschiedenen Gründen nie lange behielt.

Unter Barquqs Nachfolger, seinem Sohn Faradsch, nahm Ibn Chaldun an einem Feldzug gegen den mongolischen Eroberer Timur Lenk teil, der auf Damaskus zu marschierte. Der beinahe siebzig Jahre alte Chaldun wollte Ägypten eigentlich nicht verlassen, nahm aber schließlich doch an der militärischen Unternehmung teil. Durch Gerüchten über eine Revolte gegen ihn dazu veranlasst, verließ der noch junge Faradsch seine Armee im heutigen Syrien und eilte zusammen mit einem Gefolge von Ratgebern und Offizieren zurück nach Kairo. Ibn Chaldun blieb mit anderen im belagerten Damaskus zurück.

Dort kam es im Dezember 1400 und Anfang 1401 zu historischen Treffen zwischen ihm und Timur Lenk, von denen er in seiner Autobiografie ausführlich berichtet. Er war Mitglied der Gesandtschaft der Bürger von Damaskus, die Timur Lenk um Gnade für ihre Stadt bitten sollte. Die Treffen erstreckten sich über zwei Wochen und die Gespräche zwischen dem Eroberer und dem Intellektuellen behandelten eine Vielzahl von Themen. Timur Lenk erkundigte sich bei Ibn Chaldun besonders eingehend nach den Verhältnissen in den Ländern des Maghreb, worüber Ibn Chaldun ihm einen langen Bericht schrieb, der in einen türkischen Dialekt übersetzt wurde und der heute als verloren gilt.

Ibn Chaldun kehrte dann Mitte März 1401 nach Kairo zurück. Die folgenden fünf Jahre verbrachte er in Kairo mit der Vollendung seiner Autobiografie und seiner Universalgeschichte und mit seiner Betätigung als Lehrer und Richter. Er starb am 17. März 1406, einen Monat nach seiner sechsten Ernennung zum malikitischen Qadi.

Werke

Anders als die meisten arabischen Wissenschaftler hat Ibn Chaldun wenig andere Werke neben seiner Universalgeschichte, dem Kitāb al-ʿibar, verfasst. Auffallend ist, dass sich in seiner Autobiografie überhaupt keine Erwähnung dieser Schriften findet, was einige Wissenschaftler als Indiz dafür werten, dass Ibn Chaldun sich selbst vor allem als Historiker ansah und ausschließlich als Autor des Kitāb al-ʿibar bekannt sein wollte.

Ibnchaldun1

Aus anderen Quellen wissen wir jedoch auch um einige weitere Werke, deren Entstehungszeit vorwiegend in die Periode von Ibn Chalduns Leben fällt, die er in Nordafrika und Spanien verbracht hat.

Sein erstes Buch,lubab al-muhassal fi usul ad-din / لباب المحصل في أصول الدين‎ / lubābu ʾl-muḥaṣṣal fī uṣūli ʾd-dīn /„Die Quintessenz der ‚Zusammenfassung‘ der Theologie“ einen zusammenfassenden Kommentar zur Theologie ar-Razīs, schrieb er mit 19 Jahren unter der Aufsicht seines Lehrers al-Ābilī in Tunis. Das Autograph, datiert auf das Jahr 1351 wird in der Bibliothek Escorial aufbewahrt. Ein Werk über den Sufismus (islamische Mystik), schifa‘ as-sa’il / شفاء السائل‎ / šifāʾu ʾs-sāʾil /„Die Heilung des Suchenden“ entstand ungefähr 1373 in Fez. Für Muhammad V., den Sultan von Granada, verfasste Ibn Khaldun während seines Aufenthalts an dessen Hof eine Abhandlung über Logik (ʿAllaqa lis-sultān).

Das „Kitāb al-ʿibar“ (der vollständige Titel lautet Kitab al-ibar wa diwan al-mubtada wa l-chabar fi ayyam al-arab wa l-adscham wa l-barbar wa man asarahum min dawi as-sultan al-akbar كتاب العبر وديوان المبتدأ والخبر في أيام العرب والعجم والبربر ومن عاصرهم من ذوي السلطان الأكبر‎ / kitābu ʾl-ʿibar wa-dīwānu ʾl-mubtadaʾ wa-ʾl-ḫabar fī ayyāmi ʾl-ʿarab wa-ʾl-ʿaǧam wa-ʾl-barbar wa-man ʿāṣara-hum min ḏawī ʾs-sulṭāni ʾl-akbar /„Buch der Hinweise, Aufzeichnung der Anfänge und Ereignisse aus den Tagen der Araber, Perser und Berber und denen ihrer Zeitgenossen, die große Macht besaßen“,Ibn Chalduns Hauptwerk, war ursprünglich als Geschichte der Berber konzipiert. Der Verfasser erweiterte jedoch später das ursprüngliche Konzept, so dass dieses Lebenswerk in der Endfassung eine – auch mit einer eigenen Methodologie und Anthropologie ausgestattete – so genannte „Universalgeschichte“ darstellt. Es ist in sieben Bücher aufgeteilt, deren erstes, die Muqaddima, als eigenständiges Werk gilt. Die Bücher zwei bis fünf umfassen die Geschichte der Menschheit bis zur Epoche Ibn Chalduns. In den Bänden sechs und sieben schließlich finden wir die Geschichte der Berbervölker und des Maghreb, die für den Historiker den eigentlichen Wert des Kitab al-ibar ausmachen, da Ibn Chaldun hier seine persönlichen Kenntnisse der Berberstämme in Nordafrika verarbeitet hat.

al-Muqaddima

Die Muqaddima المقدّمة‎ / al-muqaddima /„die Einleitung“, die im Kairoer Druck von 1967 insgesamt 1475 Seiten umfasst, ist das bahnbrechende Werk Ibn Chalduns und wird weithin als wichtiger als die Universalgeschichte selbst eingeschätzt. An der Muqaddima arbeitete Ibn Chaldun ein Leben lang; in der Nationalbibliothek von Tunis liegen Handschriften des Werkes mit eigenhändigen Eintragungen und Korrekturen des Verfassers, die in den bisherigen Druckausgaben bisher unberücksichtigt geblieben sind.

Mit diesem Werk schuf Ibn Chaldun in der islamischen Kultur erstmalig eine Wissenschaft, die eine genaue, auf Tatsachen basierende Analyse der islamischen Geschichte zum Gegenstand hatte. Ibn Chaldun hat mit einer eigenen Methodologie die Ursachen zu ergründen versucht, die zum Aufstieg und Untergang der arabischen Dynastien geführt haben. Während die arabisch-islamischen Geschichtsschreiber bis dahin stets bemüht gewesen sind, die historischen Ereignisse, und insbesondere die Geschichte der Dynastien in annalistischer Form und anhand früherer, mündlich und später schriftlich überlieferter Berichte darzustellen, stellt Ibn Chaldun in seinem Werk immer wieder die Frage nach den Ursachen historischer Entwicklungen, welche er gesellschaftlichen, kulturellen, klimatischen und anderen Faktoren zuordnet. In seinem Vorwort zur Muqaddima, das er im übrigen in der Tradition des Adab auf dem höchsten Niveau der arabischen Reimprosa abfasste, stellt Ibn Chaldun die Historiographie als einen der wichtigsten Wissenschaftszweige dar, der sich mit der Entstehung und Entwicklung der Zivilisation befasst. Zugleich distanziert er sich von der herkömmlichen Geschichtsschreibung und ersetzt sie durch die von ihm eingeführte Geschichtsbetrachtung. In diesen in den islamischen Wissenschaften einmaligen Betrachtungen und Analysen erklärt er die Legitimität von Staatsmacht und ihre Wurzeln mittels des von ihm umgedeuteten altarabischen Begriffs der Asabiyyaعصبيّة‎ / ʿaṣabiyya. Die Übersetzung dieses Begriffs stellt sich schwierig dar, die Bedeutungen reichen von „Stammeszugehörigkeitsgefühl“ „Blutsbande“ und „Sippensolidarität“ bis zu „Gruppengefühl“ und Formen von Solidarität, die sich nicht allein auf Blutsverwandtschaft begründen. Die asabiyya ist bei Ibn Chaldun eine wesentliche Voraussetzung für die Gründung und für den Erhalt der weltlichen Macht (mulk) in jeder Epoche der Geschichte. Die weltliche Macht und ihr Erhalt ist die Grundlage jeder geordneten Zivilisation.

Seine Lehre von der Zivilisation und der Kultur (ilm al-umran)علم العمران‎ / ʿilmu ʾl-ʿumrān umfasst ausführliche Diskussionen des Verhältnisses von ländlich-beduinischem und städtisch-sesshaftem Leben, das einen für ihn zentralen sozialen Konflikt liefert. In diesem Zusammenhang und mit Hilfe des Konzepts der asabiyya erklärt er sowohl in der islamischen als auch in der nicht-islamischen Geschichte den Aufstieg und Fall von Zivilisationen, wobei auch die Religion und der Glaube die Wirkung der asabiyya ergänzen und flankieren kann, wie zum Beispiel während der Herrschaft der Kalifen. Die Beduinen als Bewohner der ländlichen Regionen haben eine starke asabiyya und sind fester im Glauben, während die Bewohner der Städte im Verlauf mehrerer Generationen immer dekadenter und korrupter werden, ihre asabiyya also an Kraft verliert. Nach einer Spanne von mehreren Generationen ist die auf der asabiyya gründende Macht der städtischen Dynastie derart geschrumpft, dass sie Opfer eines aggressiven Stammes vom Land und mit starker asabiyya wird, der nach Eroberung und teilweiser Zerstörung der Städte eine neue Dynastie stellt.

Rezeption

Zahlreiche von Ibn Chalduns Ideen, Methoden und Konzepten wurden später als Vorläufer europäischer Theorien und Disziplinen angesehen. So wurden seine Erklärungen zu den Ursachen der Entstehung des Profits und des Kapitals (رَأْسُ المال‎ / raʾsu ʾl-māl /„Kapital“) als Vorläufer von Karl Marx‘ Werttheorie angesehen, er wurde als Gründungsvater der Geschichtswissenschaft, der Soziologie und der Politikwissenschaft präsentiert und seit dem 18. Jahrhundert von einer Vielzahl europäischer Autoren auf unterschiedlichste Arten und Weisen interpretiert. Im arabischen Sprachraum wurde sein Werk sowohl zur Begründung antikolonialer Widerstandsbewegungen herangezogen als auch als Erklärung für die sogenannte Unterentwicklung Nordafrikas genutzt.

Schriften

  • Ibn Khaldūn: Buch der Beispiele. Die Einführung. Übersetzt und eingeleitet von Mathias Pätzold. Reclam, Leipzig 1992. ISBN 3-379-01440-0
  • Ibn Chaldun: Ausgewählte Abschnitte aus der Muqaddima. Hrsg. und übersetzt von Annemarie Schimmel. Mohr, Tübingen 1951.
  • Ibn Khaldûn: Le Livre des Exemples. Tome I. Autobiographie Muquaddima. Hrsg., übers. und mit Anmerkungen versehen von Abdesselam Cheddadi. Gallimard, Paris 2002 (neueste franz. Übersetzung.). ISBN 2070114252
  • Ibn Khaldûn: The Muqaddimah. An Introduction to History. Hrsg., übers. und mit Anmerkungen versehen von Franz Rosenthal. 3 Bde. Bollingen, New York 1958, 1986 (klassische Übersetzung). ISBN 0710001959
  • Ibn Khaldūn:al-Ta’rîf bi-ibn Khaldûn wa rihlatuhu gharban wa-sharqan. Hrsg. von Muhammad ibn Tâwît al-Tanjî. al-Qahirah, Kairo 1951 (Autobiografie).
  • Ibn Khaldūn: Le Voyage d’Occident et d’Orient. Hrsg. und übersetzt von Abdesselam Cheddadi. Sindbad, Paris 1980, 1995 (franz. Übersetzung der Autobiografie). ISBN 2-7274-3497-9

Literatur

  • Mohammed Kamil Ayad: Die Geschichts- und Gesellschaftslehre Ibn Haldūns. Forschungen zur Geschichts- und Gesellschaftslehre. Stuttgart – Berlin 1930 (klassische Dissertation).
  • Fuad Baali: The Science of Human Social Organization. Conflicting Views on Ibn Khaldun’s (1332-1406) Ilm Al-Umran. Edwin Mellen Press, Lewiston NY 2005 (umfassender Literaturüberblick). ISBN 0-7734-6279-1
  • Carl Brockelmann: Geschichte der arabischen Literatur. Zweite den Supplementbänden angepasste Auflage. Bd. 2, 314-317. Brill, Leiden 1949
  • Walter Joseph Fischel: Ibn Khaldūn in Egypt. His Public Functions and His Historical Research, 1382-1406. A Study in Islamic Historiography. Univ. of Calif. Press, Berkeley 1967. (Biografie und Bibliografie).
  • Muhsin Mahdi: Ibn Khaldûn’s Philosophy of History. A Study in the Philosophic Foundation of the Science of Culture. Allen and Unwin, London 1957, University Press, Chicago 1964, 1971. ISBN 0226501833
  • Róbert Simon: Ibn Khaldūn. History as Science and the Patrimonial Empire. Akadémiai Kiadó, Budapest 2002 (gründliche Erörterung des Diskussionsstands zu Ibn Chaldun). ISBN 963-05-7934-0
  • Mohammed Talbi: Ibn Khaldun et le sens de l’histoire. In: Studia Islamica (SI). Maisonneuve-Larose, Paris 26.1967, 73-148. ISSN 0585-5292

Ein Artikel Über Ibn Chaldun von Bassam Tibi

Aufstieg und Fall der Zivilisationen Der letzte große islamische Philosoph

Ibn Khaldun, geboren 1332 in Tunis, war der letzte große islamische Philosoph. Für den Historiker Arnold Toynbee nannte ihn den„brillantesten und scharfsinnigsten Geist der Menschheit“. Er starb 1406 in Kairo.

 

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Als Ibn Khaldun 1406 starb, war die einst zwischen dem 9. und 12. Jahrhundert aufblühende und zu jener Zeit am höchsten entwickelte Zivilisation der Welt, die des Islam, bereits in einem fortgeschrittenen Zustand des Niedergangs. Sie verlor nicht nur ihre räumliche Einheit, auch ihre Wissenschaftstradition erlosch. Die auf der Vernunft basierende Deutung der Welt und der Politik der großen Philosophen des islamischen Rationalismus wurde von der Ulema-Orthodoxie verdrängt. Ihren Platz nahm die scholastische Fiqh/Sakraljurisprudenz ein, die ihre Weltsicht eines schriftgläubigen Islam, der alles mit dem Koran-Text erklärt, zur Hegemonial-Ideologie machte.

 

Das Denken von Ibn Khaldun widmete sich der Frage, wie Zivilisationen entstehen, gedeihen und dann untergehen. Der sonst zurückhaltende Oxford-Welthistoriker Arnold Toynbee ließ sich zu Superlativen bewegen, als er Ibn Khaldun mit den Worten ehrte, er sei, „der brillanteste und scharfsinnigste Geist, den die Menschheit je hervorbrachte“. Obwohl Ibn Khaldun die Zivilisation des Islam im Sinne hatte, als er seine „Ilm al-Umram/Wissenschaft von der Zivilisation“ begründete, haben seine Erkenntnisse auch eine Relevanz für die Deutung des heutigen Zustandes Europas und der Europäer.

 

Aus Anlass des Todestages fanden in aller Welt, auch in Europa, internationale Symposien und Gedenkfeiern statt, nicht aber in Deutschland. Die nach den Anschlägen vom 11. März 2004 neu gewählte spanische Regierung ordnete Ibn Khaldun in ihr Projekt „Allianz der Zivilisationen“ ein, das gegen Huntingtons „Clash of Civilizations“ gerichtet ist und gab der entsprechenden Stiftung die Mittel, um diesen großen islamischen Philosophen auf einem Symposium in Granada zu ehren. In Tunis, der ursprünglichen Heimat Ibn Khalduns, ließ der dort tagende „International Congress on Humanities“ die „Keynote Address“ der Vergegenwärtigung Ibn Khalduns der Frage widmen, wie wichtig sein Erbe für die Geisteswissenschaft sei. Leider ist der Begriff der „Zivilisation“ durch die entsprechende Schrift Huntingtons sehr umstritten, ja sogar kontaminiert. Huntington tritt als Experte für Zivilisationen auf, hat aber scheinbar noch nie vom Begründer der „Wissenschaft der Zivilisationen“, Ibn Khaldun, gehört, denn dieser Name kommt in seinem Buch nirgends vor. Im Gegensatz zu Huntington hat Ibn Khaldun 600 Jahre zuvor keine Streitschrift, sondern ein grundlegendes Werk über das Thema „Zivilisationen“ geschrieben.

Ibn Khaldun legte ein mehrbändiges Geschichtswerk vor, in dem er Aufstieg und Niedergang der islamischen Zivilisation erklärt, war aber als Philosoph mehr an der Deutung als an der Chronik dieser Geschichte interessiert. Deshalb schrieb er eine Einleitung/Muqaddima für seine Geschichte, die auf mehrere hundert Seiten anwuchs, so zum eigentlichen Werk wurde und das ursprüngliche Geschichtswerk in den Hintergrund drängte. Seit diesem Werk haben Muslime viele Bücher auf Arabisch und in anderen islamischen Sprachen geschrieben, aber keines davon erreichte die Qualität von al-Muqaddima. Vor Ibn Khaldun haben Philosophen wie al-Kundi, al-Farabi, Ibn Sina, Ibn Ruschd, Ibn Tufayl und viele andere Werke ähnlichen Kalibers vorgelegt. Doch Ibn Khaldun war der letzte Muslim dieser Größe.

Welche Gründe gibt es für den Niedergang einer Zivilisation, die einst solch große Geister hervorbringen konnte? Mir als Muslim, der bei großen Gelehrten wie Horkheimer und Adorno studieren durfte und bei der Begegnung mit Menschen wie Ernst Bloch starke Impulse empfangen konnte, fällt auf, dass das heutige Europa – ähnlich wie früher der Islam – keine großen Denker mehr hervorbringt. Woran liegt das? Hier bietet sich die geschichtsphilosophische Zivilisationstheorie von Ibn Khaldun als Deutung an. Wie alle anderen islamischen Rationalisten, ist auch Ibn Khaldun aus dem Prozess der geistigen Hellenisierung des Islam hervorgegangen, und entsprechend steht er in seinem Politikverständnis unter aristotelischem Einfluss: Für ihn ist jeder Mensch ein „Zoon Politikon“; durch den Trieb zur Vergesellschaftung entstehen soziale Einheiten, deren höchste Stufe die Umram/Zivilisation (altarabisch/der neuarabische Ausdruck hierfür ist Hadarah) bildet. Der Grad der Stärke oder Schwäche einer Zivilisation lässt sich am normativen Zustand derselben ablesen. Der zentrale Begriff hierfür bei Ibn Khaldun lautet Asabiyya. Er lässt sich am ehesten mit dem erst Jahrhunderte später entstandenen Begriff Montesquieus „Esprit de Corps“ und am wenigsten mit „Nationalismus“ oder „Nationalbewusstsein“ übersetzen. Die letztgenannte Übersetzung ist nicht nur falsch, sondern auch der islamischen Geschichte fremd, die das Phänomen „Nation“ nicht kennt und erst im 19. Jahrhundert durch die Begegnung mit Europa damit in Berührung kam. Der beste deutsche Begriff für Asabiyya wäre Zivilisationsbewusstsein. In den Anfängen und auf dem Höhepunkt der Entwicklung einer Zivilisation ist die Asabiyya, die als Werteorientierung die Angehörigen einer Zivilisation in ihrer Weltsicht aneinander bindet, stark; je schwächer die Asabiyya wird, desto schwächer ist die Zivilisation, die sie verkörpert.

 

Ibn Khaldun belässt es mit seiner Asabiyya nicht bei einer normativen Erklärung; er geht auf die strukturellen Determinanten ein. Sowjetmarxistische Orientalisten haben in Ibn Khaldun einen Vorgänger von Marx gesehen, weil er der Ökonomie – aber erst nach der Asabiyya, zumindest aber in Verbindung mit ihr – einen hohen Stellenwert einräumt. Demnach hängt die Stärke einer Zivilisation mit dem Wohlbefinden ihrer Ökonomie zusammen. Nach Ibn Khaldun müssen Menschen die Werte produzieren, die sie konsumieren. Mit fortgeschrittenem Alter einer Zivilisation neigen ihre Angehörigen zu Luxus und konsumieren mehr, als sie an Werten schaffen – und finanzieren dies durch Schulden. Für Ibn Khaldun beginnt damit der Niedergang einer Zivilisation. Der frühere US-Präsident Reagan hat in einer Rede über Wirtschaft seine Fiskalpolitik mit Zitaten aus Ibn Khalduns Werk begründet.

 

Wendet man die Geschichtsphilosophie Ibn Khalduns auf Europa an, würde man zu alarmierenden Ergebnissen kommen: Die Europäer von heute stehen nicht mehr zu den Werten der kulturellen Moderne, die als Asabiyya des Europa der Aufklärung und der Französischen Revolution zu deuten wäre; ihr als Toleranz präsentierter Werterelativismus ist nichts anderes als der Zustand einer schwachen Asabiyya. Hinzu kommt der heutige europäische Lebensstil auf Pump. Vermehrte Steuererhebung ist nach Ibn Khaldun keine Lösung, weil sie keine Werte schafft. In dieses schwache Europa gibt es eine massive islamische Zuwanderung. 1950 lebten 500.000, heute 20 Millionen Muslime in Europa, bis 2030 wird die Zahl auf 40 Millionen wachsen. Es gibt Muslime, die glauben, Europa auf dieser Grundlage im Laufe des 21. Jahrhunderts islamisieren zu können.

 

Man muss die Lage nicht so konfrontativ betrachten. Im Sinne Ibn Khalduns könnte man fragen: Ist es möglich, dass Muslime und Europäer gemeinsam die Idee Europas vor dem Niedergang bewahren? Kann es eine euro-islamische Asabiyya als Brücke geben, bei der die Muslime die Werteorientierung der kulturellen Moderne teilen?

 

Der Autor ist A. D. White Professor-at-Large an der Cornell University/USA, lehrt auch an der Universität Göttingen und ist Autor des Buches „Europa ohne Identität“.

 

 

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